Богоборческий атеизм как самоубийство человека Атеизм от греч. ’άθεος –



Дата30.06.2016
өлшемі163.5 Kb.
#168684
Богоборческий атеизм как самоубийство человека

Атеизм (от греч. ’άθεος – «безбожный») первоначально не предполагал никакого соперничества с Богом, так называемого богоборчества. Он означал, как правило, простое отрицание бытия Бога, что наиболее ярко можно продемонстрировать на примере фразы из псалмов Давида: «Сказал безумец в сердце своем: “Нет Бога”» (Пс., 52, 2). То, что это отрицание не имело в виду претензию посягать на освободившееся место, видно хотя бы из рассуждений Ансельма Кентерберийского, который считает, что даже этот самый безумец из Псалмов «…разумеет,.. когда слышит: "нечто, более чего нельзя ничего помыслить"; и то, что он разумеет, есть в его разуме, хотя он и не разумеет, что оно есть»1. Таким образом, для безумца очевидно, что Бог – это абсолютное совершенство и человек не в состоянии сравниться с Ним; он отрицает лишь Его существование, но не саму идею всесовершенного существа. Другой вариант атеизма, ведущий свое существование с древних времен, предполагает даже не отрицание бытия Бога, а лишь отрицание какой-либо связи между человеком и Богом. Это особая форма атеизма, которую следует назвать не «безбожием», а, скорее, отрицанием религии. Ведь религия, по мнению большинства авторитетных отцов Церкви, например, Лактанция, происходит от латинского religare – «соединять» или «связывать». Следовательно, если мы отрицаем связь человека с Богом, мы отрицаем религию. В таком ключе мыслил древнегреческий философ Эпикур, который в письме к Менекею пишет: «Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нём лишь то, чем поддерживается его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них – очевидность…»2. Из цитаты видно, что Эпикур не только не отрицает совершенство богов, но настоятельно рекомендует никогда об этом не забывать. Исходя из этого тезиса, он строит всю систему своих доказательств того, что боги никак не связаны с людьми. Люди несовершенны, они смертны и несчастливы. Тогда какое же дело совершенным богам до нас, несовершенных людей? – вопрошает Эпикур, указывая, тем самым, на действительную пропасть между Богом и человеком, которая до некоторой степени была преодолена и нивелирована христианством.



Как видим, и атеизм, отрицающий существование Бога, и атеизм, отрицающий связь между людьми и Богом (богами), какое-либо влияние Бога (богов) на человеческую жизнь, сходны в главном: оба исходят из предпосылки о том, что Бог – существо абсолютно совершенное и человек ни в коем случае не сравним с Ним. В античном мире человек был частью Вселенной, причем частью не самой лучшей. Завершенность форм, гармонию, порядок и покой античные мыслители видели в первую очередь не в человеке, а в природе, особенно в космосе. Еще менее восхищаются человеком в Средние века. Как уже было сказано, христианство нивелировало пропасть между человеком и Богом, но за счет того, что особое внимание средневековые мыслители уделяли первородному греху, отдалившему человека от Бога, момент богоподобия был почти сведен на «нет». Человеческая природа слишком заражена грехом, она настолько несовершенна, что ближе к тлену, земле, чем к бессмертию и небесам. Однако в XIX веке Ф. Ницше провозгласит новый вид атеизма, основным пафосом которого станет богоборчество: «Тогда безумец вбежал в толпу и пронзил их своим взглядом. “Где Бог? – воскликнул он. – Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы!». Итак, Человек убивает Бога. Это убийство становится возможным только в том случае, когда человек сравнялся с Ним, и Ницше говорит об этом устами того же безумца: «Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?»3. В сочинении «Так говорил Заратустра» Ницше предлагает очень сильный образ для ответа на этот, по сути, риторический вопрос. Человеческий дух должен превратиться из верблюда, выносливого и послушного животного, во льва, сильного борца и бунтаря. Только лев способен сразиться с золотым чешуйчатым зверем, на каждой чешуе которого высечено «Ты должен». Не подчиняясь этому принципу, лев выдвигает свой собственный - «Я хочу». Несовместимость этих двух принципов порождает борьбу между львом и драконом, в результате которой лев убивает дракона.

Возникает вопрос: откуда появился этот принципиально новый вид атеизма, провозглашенный Ницше? Что подготовило его рождение? Разумеется, истоки его лежат в философии эпохи Возрождения. Именно тогда произошло переосмысление традиционного соотношения между человеком и Богом. Вертикаль, связывающая их ранее, превращается в горизонталь, человек из раба Божьего превращается в равное Ему существо. Причем основным достоинством человека становится в философии Ренессанса то, что в Средневековье считалось чуть ли не главным пороком – непостоянство человеческой природы, ее неопределенность. Об этом прямо говорит Пико делла Мирандола в «Речи о достоинстве человека». «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению… Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные»4. Отметим, что эта мысль станет ключевой для всего экзистенциализма, что особенно отмечает Ж.-П. Сартр, который выделяет то общее убеждение, которое свойственно для всех философов существования, «убеждение в том, что существование предшествует сущности». «Это означает, - как далее разъясняет французский экзистенциалист, - что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется»5. Справедливо отмечая далее, что ни у Декарта и Лейбница в XVII в., ни у французских просветителей XVIII в., ни у И. Канта, не встречается подобная идея (у данных философов, напротив, сущность предшествует существованию), Сартр молчанием обходит эпоху Возрождения, где эта идея была основным пунктом согласия для большинства гуманистов. Пико говорит о том же самом, что и Сартр: единственное существо из всего, сотворенного Богом, человек, не имеет четко заданной природы, своего места в мире, он абсолютно свободен в своем выборе самого себя. Подобные мысли еще до Пико сформулировал самый выдающийся философ того времени Николай Кузанский. В трактате «О предположениях» встречаются такие строки: «В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек, он — человеческий Бог (humanus deus)… Человек может быть человеческим Богом, а в качестве Бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все»6. Кузанец еще более четко, нежели Пико, подчеркивает богоподобие человека, прямо называя его «вторым Богом» или, как в приведенной цитате, «человеческим Богом». Как и Бог, заключающий в себе весь мир, есть все, так и человек, будучи микрокосмом, заключает в себе все. Кроме того, Николай подчеркивает неразрывную связь между человеком, миром и Богом, предлагая такую формулу: «Бог через все — во всем и все через все в Боге». Данная формула будет воспринята немецкими мистиками того времени, например, Я. Беме, который выразит ее так: «Я знаю: без меня не может жить и Бог; коль я превращусь в ничто, то испустит дух и Он». Эту фразу, кстати, часто повторяет отечественный экзистенциалист Н.А. Бердяев и даже ставит ее эпиграфом к одному из своих выдающихся произведений «Смысл творчества», недвусмысленно давая понять тем самым, насколько близка экзистенциальная философия по духу философии эпохи Ренессанса.

Итак, эпоха Возрождения совершило, по словам В.В. Бибихина, «это странное, загадочное, болезненное приподнимание человека»7. Человек почти сравнялся с Богом, став самой важной частью творения. Но ни у одного философа мы не встречаем даже намека на атеизм. Напротив, как Бог не может жить без человека, так и человек не в состоянии жить без Бога; одно не мыслимо в отрыве от другого. В этом заключается весь пафос Ренессанса, этой удивительной культуры, которая, бунтуя против аристотелизированной схоластики, не принимала и саму логику Аристотеля, построенную на законе противоречия. Для возрожденческих мыслителей была истинной иная логика, диалектическая, построенная на законе единства противоположностей, что можно обнаружить, например, у Пико, для которого мир, определяемый как красота, есть «…дружественная вражда и согласный раздор... Раздор не сам по себе, но вместе с согласием является началом вещей, если под раздором понимать различие природных начал, из которых они состоят, а под согласием их единство»8. Если аристотелевская логика есть логика (если допустима такая метафора) «постгреховная», основанная на различении и противопоставлении противоположностей (белое и черное, добро и зло, истина и ложь и пр.), то логика мыслителей Ренессанса скорее «догреховна»: весь мир пребывает в единстве, основой которого является Бог. Повторимся, в этой ситуации атеизм в принципе не может иметь места, ведь отрицая Бога, человек тем самым отрицает самого себя. И, тем не менее, в эпоху Нового времени появляется новая форма отношения человека к Богу – деизм, который и стал первым шагом к самой радикальной форме атеизма - богоборчеству. Проиллюстрируем данный факт на примере библейской истории грехопадения. Адам был создан по образу и подобию Бога, он не был рабом Божьим, а скорее был Его помощником и сотворцом (Бог поручает Адаму дать имена всем тварям, чтобы человек стал причастным творению). Пока Адам и не помышляет о соперничестве с Богом. Для этого необходим некий внешний фактор, в качестве которого выступил змий-искуситель. Змий поставил человека в оппозицию к Богу, возбудив в Адаме желание встать на место Бога, заменить Его. Речь идет о пресловутом древе познания добра и зла. Змий внушает Адаму, что Бог запретил вкушать плоды от него не потому, что они вредны для человека, а потому, что посредством этого человек полностью сравнится с Богом, станет уже не «вторым», а именно «первым Богом» («нет, не умрете, но станете знающими, как Бог»). Продолжая проводить параллели, попытаемся ответить на вопрос: кто же выступил в роли змия-искусителя в интересующую нас эпоху, кто «вбил клин» между человеком и Богом?



Основателем новоевропейского деизма был, как известно, Р. Декарт. В первую очередь французский философ порывает с логикой гераклитовского типа, свойственной Ренессансу. «Отвага картезианского начинания заключается, между прочим, в том, что – в противоположность ренессансной приверженности к соблюдению меры, стремлению к конкретной целостности, где все остается относительным, условным, в нерасторжимой связи со всем, - здесь нет боязни односторонности, абстрактности, абсолютизации…, резких разграничений вплоть до разрывов и противопоставлений, - с этого здесь все как раз и начинается»9. Замеченная приверженность картезианства к односторонности и абсолютизации проявляется во многих его положениях. Это и дуализм Декарта – противопоставление материальной (протяженной) и духовной (мыслящей) субстанций, это и его решение проблемы «двойственной истины», которое вытекает из того статуса, который французский мыслитель придал философии. Философия становится у Декарта дисциплиной полностью самостоятельной, у нее имеется собственный метод, собственный предмет, собственные начала. И, наконец, указанная приверженность отразилась в деизме Декарта – Бог творит мир из ничего, но не управляет им. Бог устраняется из мира, Он становится абсолютно трансцендентен ему, между миром и Богом отныне устанавливается непроходимая пропасть. Но деизм Декарта не возник на пустом месте. Есть все основания утверждать, что он был подготовлен еще деятельностью М. Лютера, отца Реформации. Прежде всего, следует отметить, что Лютер также принимает теорию «двойственной истины». Если для Декарта ratio является своеобразным базисом философии, который, в конечном счете, призовет религию и веру на свой суд (о чем позднее недвусмысленно заявит Г. Гегель), то для Лютера единственным залогом спасения человека станет вера, оторванная от разума. Рассуждая о непостижимости Бога, Лютер вырывает глубокую пропасть между человеком и Богом: «Здесь следовало бы молчаливо приложить палец к устам и чтить то, что от нас скрыто, почитать тайные решения божественного величия и восклицать вместе с Павлом: “О человек, кто ты, что споришь с Богом?”»10. Исходя из этого тезиса, Лютер обосновывает учение о тотальном божественном предопределении, которое лишает человека свободы воли, делая его абсолютно пассивным. Знаменитое лютеровское «sola fide» («только верою») является как раз закономерным выводом из тезиса о пассивности человека, да и всего творения. И здесь снова напрашиваются параллели учения Лютера и новоевропейского механицизма. Как Лютер утверждает зависимость творения от Творца, так механицизм предполагает пассивность материи, которая обладает только геометрической формой, размерами и непроницаемостью. Как уже говорилось, по Р. Декарту, единственным атрибутом материальной субстанции является протяженность. Такая материя, определяемая только количественно, полностью зависит от Создателя, как машина зависит от механика. Но человек, будучи единственным, кто обладает и материальной, и духовной субстанциями, с одной стороны подобен животным, является, как и они, машиной, а с другой, обладает разумом, подобным божественному. Бог, по Декарту, вынужден считаться с человеком. Уважая в человеке способность мыслить, Бог не хочет ничего менять в мире – ведь иначе человек не смог бы более доверять своему разуму. Именно так Декарт обосновывает главный тезис своего деизма, невмешательство Бога в дела людей. В этом заключается отличие между позициями Декарта и Лютера в разбираемом нами вопросе: Лютер не допускает еще спора человека с Богом, для него человек, как и вся природа, слишком ничтожен для этого, Декарт же, подобно Лютеру вырывающий пропасть между миром и Богом, человека ставит в особое положение, которое уже предполагает определенную конкуренцию с Богом. Эта конкуренция заключается в могуществе разума, который способен познавать мир, исходя из тех законов, которые вложил в него Бог. Но Бог, «выкинутый» из мира, постепенно становится лишним для объяснения каких-либо закономерностей. В этом убеждают также научные открытия того времени. Так, предположение о Боге как перводвигателе, ведущее свое существование еще от Аристотеля, искореняется благодаря открытиям И. Ньютона, который доказал имманентность движения материи. Вера в то, что гармония Вселенной невозможна без наличия божественного корректора была поколеблена вследствие открытия, сделанного П.С. Лапласом (теория внутренней стабильности Солнечной системы). За Богом остается, таким образом, только моральная функция, подчеркиваемая рядом мыслителей XVIII века, хотя бόльшая часть французских просветителей в силу указанных причин уже придерживалась атеизма.

Итак, деизм, появившийся в XVII веке, был подготовлен, как бы это не показалось парадоксальным, лютеровской Реформацией. Позиции деизма придерживались не только рационалисты (Р. Декарт и Г. Лейбниц), но и эмпирики (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк). Выпадает из этого ряда Б. Спиноза, который выступал против декартовского дуализма. Для Спинозы мир един и Бог имманентен ему, более того, Бог и есть мир. Казалось бы, пантеизм Спинозы является своеобразным возвращением к пантеизму эпохи Возрождения, которая буквально пронизана мыслью о единстве всего со всем. На самом деле Спиноза развивает именно новоевропейский вариант пантеизма, отличающийся от возрожденческого. «Ренессансного дружественного общения и задушевного единения с Богом оказывается совсем недостаточно для богопознания и появления того субстанциализма, который составляет наиболее существенное в пантеизме Спинозы; для этого нужно еще внутреннее противоборство и самоотчуждение в пользу абсолютного начала, - момент, не принятый в полной мере, с твердостью и определенностью в ренессансной культуре, но энергично утвержденный в протестантизме»11. Данная установка присутствует уже у Лютера, для которого все тварное представлялось чем-то неистинным, субъективным, суетным, случайным, то есть тем моментом, от которого божественное полностью очищено. На этой основе строит свой пантеизм немецкий реформатор Т. Мюнцер, для которого целое есть «одно единственное, чистейшее, одностороннее, простое, не допускающее ни малейшей примеси в себе ничего постороннего, - такое (одно), которое должно определить собою все прочее и которое требует отделять и устранять “сорняки”, - отметать и уничтожать то, что не вытекает из него с необходимостью. Ренессанс подключал в “целое” все, что придется, - Мюнцер, напротив, исключает из него все привходящее, а это уже существенная черта картезианского подхода»12. Таким образом, мюнцеровский пантеизм уже порывает с возрожденческим. Он становится возможным на основании того раскола действительности, который произвел М. Лютер. Точно так же в XVII веке пантеизм Б. Спинозы является не ретроградным, возвращающим нас к построениям Николая Кузанского, а, напротив, прогрессивным, развивающим те наработки, которые содержались в трудах Р. Декарта. Из всего сказанного следует вывод о том, что протестантизм, возникший на закате эпохи Возрождения, идейно был не ее логическим продолжением, а скорее начинал новую эпоху. Для самого Ренессанса протестантизм выступал как непреодолимое препятствие, в то время как для новоевропейских мыслителей он стал своеобразным «трамплином», который был необходим для решительного скачка, сделанного ими. Так протестантизм, стремившийся существенно реформировать христианство с целью очищения его от схоластического налета рассудочности, имплицитно стал предпосылкой того светского направления, которое, последовательно развиваясь, привело в конечном итоге к атеизму. Разумеется, если бы деятели Реформации могли предвидеть результаты своих начинаний, то они серьезно призадумались бы.

Положение о том, что деизм философов XVII века (как и пантеизм Б. Спинозы) привел к атеизму в последующие века, не требует особой аргументации. Человеческое ratio, отлично справляющееся со своей задачей познания мира, как было показано выше, перестал нуждаться в предпосылке о необходимости существования Бога. За Богом осталась лишь моральная функция, которая с очевидностью показана деистом Вольтером в словах «если Бога и не существовало бы, его следовало бы придумать» для того, чтобы люди страшились не только совершения дурных поступков, но даже дурных помыслов. Доказана же эта моральная функция Бога была, как известно, И. Кантом. Он исходит, напомним, из предположения о том, что существует всеобщая мораль, из чего с необходимостью вытекает тезис о существовании Бога как гаранте этой всеобщей морали. Привычно думать, что Ф. Ницше порывает с Кантом и всей классической традицией, провозглашая «смерть Бога». И действительно, этот его скандальный тезис не имеет аналогов в предшествующей традиции. Однако задумаемся над тем, что заставляет Ницше совершить убийство Бога. Это его бунт против традиционной сократовско-иудейско-христианской стадной морали. Именно этот бунт был первичен, а «смерть Бога» стала лишь следствием данного бунта. Это подтверждает афоризм 89 из «Злой мудрости»: «Вы называете это саморазложением Бога: но это лишь его шелушение - он сбрасывает свою моральную кожу! И вскоре вам предстоит увидеть Его снова, по ту сторону добра и зла»13. Ницше прекрасно понимает, что «по ту сторону добра и зла» тоже будет своя мораль, совсем непохожая на существующую, но, тем не менее, требующая своего гаранта. Таким образом, Ницше рассуждает вполне по Канту. Для последнего наличие морали влекло за собой наличие Бога. Ницше же, стремясь ниспровергнуть ненавидимую им традиционную, «стадную» мораль, в первую очередь «убивает» Бога, как ее гаранта. Но вслед за искоренением старой морали придет новая, основные принципы которой Ницше формулирует в своем знаменитом памфлете «Антихристианин. Проклятие христианству»: «Что хорошо? - Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть. Что дурно? - Все, что происходит из слабости»14. Здесь также существуют понятия добра и зла, это мораль в полном смысле этого слова. Все это позволяет думать, что известный тезис Ницше «по ту сторону добра и зла» (этот тезис дал название одному из самых известных его произведений) имеет не тот смысл, что это сфера, абсолютно гетерогенная морали. Это сфера, гетерогенная именно существующей морали, морали рабов. Но она, тем не менее, моральна, ибо также подчинена основополагающим этическим категориям: добра и зла. И она, конечно, предполагает своего гаранта. Этим гарантом будет сверхчеловек, «соль земли». Но для того, чтобы он появился, должен умереть последний человек. Почему? Ответ мы находим в уже приводимой выше гениальной притче о трех превращениях духа. Понятно, почему должен умереть верблюд, олицетворение слабого человека, исповедующего рабскую мораль. Он просто не выживет в новом мире, где господствует сила (die Macht), поэтому такому человеку следует даже помочь поскорее погибнуть («падающего – толкни»). Но почему должен погибнуть лев? Ведь он победил золотого дракона, «убил» Бога и, казалось бы, ничто не мешает ему жить дальше. Но это не так. Лев, говорит Ницше, должен переродиться в ребенка, в новое начало, не знающее разрушения, борьбы, т.е. такое начало, которое только и может что-либо создать. И действительно, тот, кто разрушает, не в состоянии создать ничего нового. Он, если можно так выразиться, «заражен» борьбой. Об этом, кстати, прекрасно писал Н.А. Бердяев, когда рассуждал о борьбе со злом: «Помешательство на зле и на необходимости бороться с ним насилием и принуждением порабощает человека злу, мешает достигнуть отрешенности... Когда человек прежде всего и целиком занят всемирным масонским или еврейским заговором и повсюду видит его агентов, он духовно разрушает себя, перестает видеть мир света, мир божественный, наполняется злобными, мнительными и мстительными чувствами»15. Кроме того, весь смысл жизни льва заключался в борьбе с традицией, и когда традиция ниспровергнута, смысл жизни льва утрачен. Поэтому все надежды Ницше устремлены в будущее: «Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему... Разве призываю я вас любить ближнего? Скорее я посоветую вам бежать от ближних и любить дальних»16. «Дальние» в философии немецкого мыслителя – это люди будущего, те, кто еще не родился, о чем недвусмысленно говорит Заратустра: «Чужды мне и смешны современники; к ним еще недавно влекло меня сердце; и изгнан я из стран отцов и матерей. Так что люблю я еще только страну детей моих, неоткрытую, лежащую в самых далеких морях; и пусть ищут и ищут ее мои корабли»17. Итак, Бог умер, но его смерть, по Ницше, должна привести к смерти человека, по крайней мере, современного ему человека, человека XIX века, который еще тесно связан с Богом через существующую мораль.

Другим ярким примером того, что XIX век оказался неспособным еще в полной мере органически совместить идею о смерти Бога с наличным человеческим существованием, может стать персонаж романа Ф.М. Достоевского «Бесы» Алексей Кириллов. Обозначая свою позицию по вопросу о существовании Бога, он четко формулирует альтернативу: если Бог есть, то вся воля его, если же Бога нет, то я сам Бог и вся воля моя. Это уже знакомая нам мысль. Бог подчиняет человека, лишает его свободы, заставляя повиноваться моральным принципам. Реализовать свободу можно, только избавившись от Бога. Но Кириллов, говоря об убийстве Бога, тут же говорит и об убийстве человека: «Неужели никто на всей планете, кончив бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие, в самом полном пункте?... Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия – это убить себя самому»18. Почему так? Для Кириллова Бог – это страх перед смертью. Человек боится смерти и он выдумывает Бога, «чтобы жить, не убивая себя». Страх перед смертью и мораль – понятия одного плана. Именно в этом смысл слов другого героя Достоевского Ивана Карамазова: «Если нет Бога и бессмертия, то все дозволено» – моральная вседозволенность возможна при отсутствии Бога и бессмертия, то есть в случае наличия судии и потустороннего существования, где человек мог бы получить воздаяние за содеянное. В том же ключе рассуждал и Ницше, который говорил, что люди, повинующиеся рабской, стадной морали, подобны страусам, зарывающим головы в песок неба, то есть мечтающим о потустороннем существовании. Поэтому для того, чтобы избавиться от господства морали, надо избавиться от страха перед смертью. Избавиться же от страха перед смертью можно только одним способом – не побояться убить себя. Так Кириллов приходит к выводу о необходимости самоубийства. Он верит, что таким образом он спасет всех людей, переродит их, «...ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак»19. Надо ли говорить, что выстрел Кириллова остался незамеченным, он никого не переродил, или, если верить А. Камю, переродил Ставрогина и Ивана Карамазова, «это их освободила смерть Кириллова, они хотят стать царями»20. Но Ставрогин также кончает жизнь самоубийством, а Иван сходит с ума. Видимо, таков окончательный приговор Достоевского: смерть Бога оборачивается смертью для человека.



То, что не смог реализовать век XIX, стремится реализовать век ХХ. Это столетие ознаменовано возникновением экзистенциализма. Ж.-П. Сартр отмечает, что «существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя; и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты, в том числе я сам»21. Список, приводимый Сартром, был оспорен в отношении себя еще М. Хайдеггером. В своем «Письме о гуманизме» он заявляет: «Поэтому не только опрометчиво, но уже и в самом своем подходе ошибочно заявление, будто истолкование человеческого существа из его отношения к истине бытия есть атеизм»22. Кроме того, список этот явно неполон, особенно в той части, где Сартр перечисляет христианских экзистенциалистов. Сюда, прежде всего, следовало бы включить С. Кьеркегора, родоначальника экзистенциализма, в каком-то смысле единственного «ортодоксального» экзистенциалиста. Нельзя обойти вниманием оригинального испанского философа М. де Унамуно. Наконец, обращают на себя внимание отечественные экзистенциалисты – Н.А. Бердяев и Л.И. Шестов. Но само деление, произведенное Сартром, безусловно, правомерно. Рассмотрим, в первую очередь, атеистический экзистенциализм в аспекте его отношения к Богу. Сартровский атеизм, на первый взгляд, вовсе не озабочен стремлением «убить» Бога. Французский экзистенциалист просто предлагает жить в мире так, как если бы Бога не было. «Экзистенциализм – не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило»23. Тем не менее, в своем фундаментальном трактате «Бытие и ничто» Сартр стремится сформулировать аргументы против существования Бога. В первую очередь, если бы Бог существовал, то он был бы чистой субъективностью, бытие же является чистой объективностью. В силу этой противоположности Бог не мог создать объективное бытие и даже не в состоянии иметь представление об объективной действительности. Но даже если предположить, что Бог каким-либо образом создал реальность, делает допущение Сартр, то бытие, в силу своей объективности, сразу обособилось бы от Бога, и стала существовать независимо от него именно потому, что Бог, как было сказано выше, есть чистая субъективность. Так устанавливается дистанция между человеком и Богом. Как правильно замечает В.Н. Кузнецов, данное рассуждение Сартра «напоминает учение древнегреческого материалиста Эпикура о “ленивых богах”»24. И действительно, как было показано в начале данной статьи, Эпикур помещает своих богов в далекие «междумирия», где они наслаждаются одиночеством и не беспокоят себя заботой о людях, о существовании которых они, возможно, даже не подозревают. Однако, дистанция, устанавливаемая французским мыслителем, заставляет людей вступать в спор с Богом. Человек претендует на обладание божественными функциями. Это проявляется в том, что человек сам устанавливает моральные ценности, ибо «Небо — пусто, там нет ни Добра, ни Зла». Установив этические нормы, каждый человек несет ответственность перед всеми, причем не только за себя, но за всех людей; ведь выбирая то, а не иное решение в той или иной ситуации, человек, тем самым, устанавливает общезначимую ценность принятого решения и ответственен за всех, кто повторит его выбор. Если, например, Кант, объявляя гарантом морали Бога, возлагал на Бога всю ответственность за последствия совершения поступков, то Сартр всю ответственность переложил на человека, сделав его, тем самым, моральным гарантом. Фактически, человек сравнивается с Богом, занимая его место, что подтверждается словами Ореста, обращенными к Юпитеру: «Ты — бог, а я — свободен: мы равно одиноки, мы мучимы одним и тем же тоскливым страхом». Таким образом, сартровский атеизм, несмотря на кажущуюся миролюбивость по отношению к Богу, по сути, является богоборческим, ибо исходит из стремления человека занять место Бога, присвоив себе божественные функции.

Тем более нет необходимости доказывать богоборческий характер атеизма А. Камю, который прямо провозглашает бунт главной целью человеческой жизни. «Я бунтую, следовательно, мы существуем». Предметом бунта, по Камю, является абсурд, неотъемлемая характеристика бытия в мире, которая характеризуется французским экзистенциалистом как тотальный разлад между рациональностью человека и иррациональностью мира. Все попытки избегнуть этого противоречия Камю называет бегством от абсурда в иллюзию. По сути, это есть самоубийство, ибо за пределами абсурда ничего нет, он – единственная нам данная реальность. Но человек так устроен, что он постоянно надеется на лучшую жизнь за пределами этого абсурдного бытия, живет надеждами на «завтра», «потом» и т.п. Таково, прежде всего, религиозное сознание, в основе которого лежит именно эта мысль: «сегодня мне плохо, я испытываю страдание и унижение, но в другой жизни я буду вознагражден за это». Таково, в особенности, христианское сознание, которое, будучи, по определению Ницше, «рабским» и «стадным», находит утешение в надежде на лучшую жизнь, где «последний станет первым, а первый станет последним». Следовательно, бунт против абсурда оборачивается бунтом против Бога. Главным глашатаем этого бунта Камю называет древнегреческих трагических героев Эдипа и Сизифа, а также упомянутого нами выше персонажа «Бесов» Кириллова, победа которых над абсурдом заключается в ощущении радости, испытываемой от созерцания насущного бытия. «Эдип у Софокла, подобно Кириллову у Достоевского, дает нам формулу абсурдной победы…Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и двигает камни. Он тоже считает, что все хорошо»25. Большинство так называемых «абсурдных» персонажей Камю стремятся реализовать этот принцип – жить настоящим моментом и не надеяться на лучшее. Один из самых ярких примеров этого -- персонаж «Постороннего» г-н Мерсо, который в конце этой монотонной повести срывает с себя маску безразличия и буквально кричит священнику, что тот «даже не может считать себя живым, потому что он живой мертвец. У меня вот как будто нет ничего за душой. Но я-то хоть уверен в себе, во всем уверен, куда больше, чем он, -- уверен, что я еще живу и что скоро придет ко мне смерть. Да, вот только в этом я и уверен. Но по крайней мере я знаю, что это реальная истина, и не бегу от нее»26. В этом отличие г-на Мерсо от священника: последний надеется на загробную жизнь, но он ни в чем не уверен, «посторонний» же именно уверен, пусть в малом, но эта уверенность наполняет его жизнь счастьем, ему не нужно никакой другой жизни, кроме земной.

Таким образом, атеистический экзистенциализм в лице Ж.-П. Сартра и, в особенности, А Камю, реализует богоборческий вариант безбожия. Но способен ли человек выжить в мире без Бога? Сартр рассматривает этот вопрос в своем знаменитом романе «Тошнота». Там впервые в творчестве французского мыслителя звучит тема абсурда, острое осознание которого и называется тошнотой. «Тошнота – следствие быстро нарастающего, обостренного до предела, болезненного переживания мира внешнего как некоей очевидности»27. «Болезненное» потому, что воспринимающее сознание считает присутствие вещей неоправданным, эти вещи буквально оторвались от вкладываемых в них человеком смыслов, они «сорвались с цепей». Главный герой романа Антуан Рокантен испытывает приступы тошноты, причиной которых является то, что он словно «подавился» вещами – они есть и они не есть «я». И тут Рокантен осознает случайность их существования. Случайным внезапно стало все: и вещи, и окружающие его люди (жители Бувиля), и его собственное существование. Все связи Антуана с окружающим миром рвутся. Некоторое время написание исторического романа о маркизе де Рольбоне заставляло забыть Антуана о его собственном существовании, но, вскоре, он понимает, что и это не спасает его. Он одинок, его жизнь протекает вяло и однообразно, и даже приезд его любимой женщины, Анни, не в состоянии что-то изменить. Надежды Рокантена на возобновление отношений с Анни рушатся, она уезжает в Лондон с мужчиной, у которого находится на содержании, а Рокантен намерен насовсем переселиться в Париж. Его все ещё терзает ощущение абсурдности своего существования, сознание того, что он «лишний». И только в концовке романа к Антуану приходит надежда на оправдание собственного существования с помощью искусства. Он решает написать роман и если кто-нибудь, прочитав его, с нежностью подумает об авторе, то Рокантен будет счастлив. Но этот финал выглядит крайне неестественным. По мнению Л.Г. Андреева, апелляция к человечеству в конце романа является литературным ходом Сартра, который он предпринял для придания роману завершенности. Сама же «логика Тошноты» никак не предполагает подобной апелляции28. В.Н. Кузнецов замечает, что выход, намеченный Рокантеном в финале «носит в значительной мере иллюзорный характер. Мир окружающих вещей так и остается чуждым для Рокантена»29. Сартровский герой так и остается одиноким и свободным, «Но эта свобода слегка напоминает смерть», - признается Антуан.

Такая же свобода пронзает главное действующее лицо пьесы Ж.-П. Сартра «Мухи» Ореста. В финале пьесы он уподобляет себя флейтисту, уводящему за собой крыс. Сам он уводит из Аргоса, своего родного города, мух-эриний, которые жаждут растерзать его. Тут закрывается занавес, но нетрудно догадаться, что Ореста ждет участь гораздо менее завидная, чем участь Ио, терзаемой страшным оводом. Именно поэтому «человек осужден быть свободным», осужден потому, что «мы одиноки, и нам нет извинений»30. Он вынужден жить в мире абсурда, такова вся действительность, из которой выходом является только смерть. Впрочем, Сартр не ставит целью анализ следствий из осознания абсурда, скорее он стремится показать тотальность абсурда, его проникновение во все сферы бытия.



В этом, в частности, заключается расхождение Ж.-П. Сартра с другим французским экзистенциалистом, А. Камю, который замечает по этому поводу следующее: «Установить абсурдность жизни – это вовсе не конец, а только начало… Нас интересует не само это открытие, а его следствия правила поведения, из него извлекаемые»31. Эти следствия подробно разбираются Камю в его «Мифе о Сизифе», где главным вопросом является вопрос о том, «стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить»32. Ответ на этот вопрос кажется очевидным: если в жизни нет смысла, если она абсурдна, то самым логичным выходом является самоубийство. В таком ключе рассуждает, например, Л.Н. Толстой в своей «Исповеди». Но Камю идет против данной очевидности. Уже говорилось о том, что французский философ видит формулу счастья в словах «все хорошо», произносимых Эдипом Софокла, Кирилловым Достоевского, Сизифом, г-ном Мерсо, да и прочими «людьми абсурда», как их называет Камю в «Мифе о Сизифе». Но эти слова нельзя понимать в том смысле, что человек, их произносящий, действительно счастлив. Скорее наоборот: «все хорошо, - произносит абсурдный герой Камю, - ибо хуже быть уже не может». В этом и заключается их победа. Вместо того, чтобы смириться перед злой судьбой, опустить руки и предаться отчаянию, эти герои, лишенные смысла жизни, веры в высшие ценности и надежды на лучшее, вопреки своей судьбе, стоически произносят свое сокровенное «все хорошо». Именно стоически, ибо счастье этих героев подобно счастью античного стоика, сжигаемого заживо на медленном огне в медном фаларийском быке. Внешне эта победа, этот бунт ничем не отличается от смирения – Сизиф не швыряет свой камень в богов, а продолжает его катить в гору, покорно возвращаясь за ним к подножью, когда тот скатывается; г-н Мерсо не бросается с кулаками на судей, обрекших его на смертную казнь; Калигула не сопротивляется своим убийцам-заговорщикам и даже радуется своему концу и т.п. Все эти герои, одержавшие победу над абсурдом, пребывают целиком в себе, реагируя на внешние события одним единственным способом – равнодушием. Для них не существует никаких ценностей – в этом их отличие от героев Сартра, которые сами творили эти ценности, взваливая на себя весь груз моральной ответственности. Герой Камю, осознавший, что все бессмысленно, не существует никакой иерархии ценностей, никакой моральной основы, на которую можно было бы опереться, приходит к пониманию того, что абсолютно любой выбор оправдан. Сам Камю делает такой вывод со всей однозначностью: «Чувство абсурда, когда из него берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, значит, допустимым. Если не во что верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все неважно… Можно топить печи крематориев, а можно и заняться лечением прокаженных. Злодейство или добродетель - все чистая случайность и прихоть»33. Понимая это, Камю в последующих своих произведениях, написанных после «Мифа о Сизифе», стремится отойти от морального индифферентизма. В «Бунтующем человеке» философ делает вывод о том, что убийство и бунт несовместимы. Этот тезис Камю аргументирует следующим образом: «Убивая хотя бы одного из своих хозяев, бунтовщик тем самым утрачивает право апеллировать к общности людей, именем которой он оправдывал свои действия»34. И действительно, бунт, с точки зрения французского мыслителя, совершается во имя человечества, именно поэтому его, бунта, формула выражается в словах: «Я бунтую, следовательно, мы существуем». Очевидно, что Камю здесь приходит к тому самому положению, которое уже высказал до него Сартр: для того, чтобы формируемые нами ценности были общезначимы, мы должны нести за них тотальную ответственность перед всеми. У Камю функцию формирования ценностей как раз выполняет бунт, который не только отрицает, но и утверждает: «Кто такой бунтарь? Это человек, который говорит “нет”. Он отрицает, но не отрекается, - таким образом, своим первым действием он говорит “да”»35. Позитивный смысл бунта заключается в утверждении человеком непреходящей ценности личности, бунт «открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться»36.

Итак, бунт придает человеческому существованию ценность и смысл. Бунту противопоставляется универсум священного, который называется в христианстве благодатью. Французский мыслитель показывает, что нельзя одновременно находиться в них обоих; при исчезновении одного возникает другой. Само появление христианства, оговаривается Камю, было, конечно же, ознаменовано метафизическим бунтом, «однако воскресение Христа, весть о его втором пришествии и Царствии Божием, обещание вечной жизни, - все это делает бунт бессмысленным»37. Эта оговорка Камю показывает, что бунт не направлен в будущее. Убить Бога можно, лишь искоренив в себе надежду на лучшую жизнь, на будущее; от этого тезиса, который Камю высказал еще в «Мифе о Сизифе», автор «Бунтующего человека» не отказывается. Тем самым, Камю порывает со всей традицией европейского экзистенциализма.

Еще М. Хайдеггер считал, что основной характеристикой человеческого существования, Dasein, является бытие-к-смерти (Sein-zum-Tode). Само время вкоренено в человеческое бытие, что и отличает его от всего остального сущего, находящегося вне времени. Виднейший представитель испанского экзистенциализма Х. Ортега-и-Гассет, характеризуя массу, отмечает, что «они не распахнуты будущему, не представляют его ясно и открыто, не кладут начало чему-то новому, уже различимому в перспективе. Словом, они живут без жизненной программы»38. Понятно, что «избранные», противопоставляемые Ортегой «человеку-массе», напротив, открывают себя будущему, строят планы, создают жизненные проекты. Термин «проект», собственно, активно использует Ж.-П. Сартр, подчеркивая, что человек не задан самому себе, а проектирует, «собирает» себя в качестве такового. Для характеристики позиции Сартра подходит им самим приведенная в статье «Экзистенциализм — это гуманизм» цитата Понжа: «Человек — это будущее человека». Данный список можно продолжать, но и приведенных примеров достаточно, чтобы показать, что экзистенция человека, не направленная в будущее, неминуемо гибнет, превращаясь в свою противоположность («das Man», «человек-масса», «бытие-в-себе»). Само понятие «эк-зистенция» тождественно понятию «транс-ценденция» - оба они предполагают выход за пределы самого себя. Но нахождение вне самого себя неизбежно предполагает проектирование себя во вне, т. е. некое временное отдаление. Таким образом, А. Камю изменяет самому понятию экзистенции и вряд ли с полным правом может быть назван экзистенциалистом. Помимо этого, Камю противоречит сам себе, утверждая смыслообразующую функцию бунта и отрицая, одновременно, его направленность в будущее. Бунт, лишая человека всякой надежды на будущее, неизбежно сам лишается смысла.

В целом, попытки французского экзистенциализма обосновать возможность человеческой жизни без Бога провалились. Если в XIX в. человек, убивая Бога, сам погибал, что было показано на материалах творчества Ф. Ницше и Ф.М. Достоевского, то в экзистенциализме ХХ в.(у Ж.-П. Сартра и А. Камю) человек продолжает жить без Бога, стремясь занять Его место, но жизнь эта сильно напоминает смерть, ибо заставляет человека быть одиноким, гонимым, а, самое главное, лишает человека будущего. В свете этого неслучайным кажется тот факт, что в конце ХХ в. постмодернизм сформулировал концепцию «смерти субъекта», которая неизбежно наступает в ситуации отсутствия означаемого (абсолютной истины, Бога).

Богоборческий атеизм возник, как было показано выше, из предпосылок, заложенных еще Реформацией. М. Лютер вырывает пропасть между человеком и Богом, разрывает их единство, бывшее в эпоху Возрождения единственной формой их взаимодействия, и, тем самым, подготавливает почву для деизма (Р. Декарт, Г. Лейбниц) и пантеизма (Б. Спиноза) XVII в. В XVIII в. деизм превращается в атеизм (Д. Дидро, Ж. Ламетри, П. Гольбах, К. Гельвеций и другие). Вера в Бога трансформируется в веру в прогресс и разум, веру в человеческую мощь. Здесь уже закладывается основы богоборчества – стремление занять место Бога, заменить Его собой, выполнять Его функции. Параллельно с этим разворачивается и критика Церкви как социального института, что принято называть антиклерикализмом. Но в основе этой критики следует видеть бунт против авторитета Церкви, подкрепляемого авторитетом Бога. Человек, поднявшийся столь высоко, что сравнялся с Богом, должен обладать абсолютной свободой, исключающей подчинение Богу. Таким образом, в основе богоборческого варианта атеизма лежит, по крайней мере, две предпосылки: мысль о равенстве человека и Бога (и, как следствие, замена Одного другим) и мысль о подчиняющем характере религии, которая посредством идеи Бога ограничивает человеческую свободу. Бросив беглый взгляд на XIX в., мы без труда увидим, как первую предпосылку блестяще развил Л. Фейербах, выразив ее в тезисе о том, что Бог есть отчужденная сущность человека, человек и есть Бог. Эта же идея вдохновляла и К. Маркса. Однако марксистский атеизм есть в первую очередь не бунт против Бога, а восстание против подчиняющей функции религии («религия – опиум для народа»). Не вдаваясь в подробный анализ просвещенческого атеизма, а также атеистических учений Фейербаха и Маркса, сделаем вывод, что все это – варианты богоборческого атеизма, который в наиболее острой форме выразил Ф. Ницше в концепции «смерти Бога». В этой концепции, краткий анализ которой был проведен выше, нашли выражение обе названные предпосылки. Выступая против традиционной морали, гарантом которой является христианский Бог, Ницше бунтует против подчинения (верблюд подчиняется принципу «ты должен», лев утверждает принцип «я хочу»). Замена Бога сверхчеловеком (ребенок заменяет льва) реализует мысль о равенстве человека и Бога.

Обе названные идеи присутствуют и в религиозной разновидности экзистенциализма, однако они не приводят к атеизму. Напротив, утверждается, что человек достигает свободы только при наличии Бога, более того, «свобода человека есть требование Бога от человека, обязанность человека по отношению к Богу»39. Бог требует от человека свободы именно потому, что Бог и человек соединены до неразделимости. «Идея Бога есть величайшая человеческая идея. Идея человека есть величайшая Божья идея. Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ждет рождения в Нем человека»40. Заметим, что один тезис предполагает наличие другого. Если человек есть «величайшая Божья идея», человек подобен Богу, то он должен быть свободен, ибо Бог свободен a priori. А вот отпадение от Бога как раз лишает человека свободы. Он попадает в зависимость от законов природы, приходит к выводу об отсутствии в своем существовании какого-либо смысла и прочее. Причастность к Богу освобождает человека от всех прочих зависимостей, но…не попадает ли он в зависимость от Бога, как настаивает на том богоборческий атеизм? Даже если возвратиться к догреховному состоянию человека, когда человек был образом и подобием Божьим, то уже тогда Бог потребовал от человека послушания: «от всех деревьев можете вкушать плоды, но с древа познания добра и зла плодов не вкушайте, ибо в тот день, как вкусите, смертию умрете». Обычно так и интерпретируют этот эпизод: Бог поставил человека перед выбором – либо счастье, но отсутствие свободы (в случае послушания), либо свобода без счастья. Однако, такая интерпретация упускает из вида следующий момент: Бог, посредством данного запрета уже изначально дал человеку свободу, заключающуюся в моменте выбора: послушаться или нет. И в том, и в другом случае человек выбирает самостоятельно, решает сам, как ему поступить, это его свободный выбор. Делая выбор в пользу послушания, человек не лишается свободы – вот тезис, который остался непонятным богоборческому атеизму. Последний рассуждает в соответствии с аристотелевским законом противоречия: послушание – это несвобода, свобода – это непослушание. Но бывает разное послушание. Одно дело, когда требуют от человека безоговорочного послушания, повиновения без рассуждений. Это тиранический вид отношений, когда свобода другого человека полностью подавляется. Но есть и другой вид послушания, который нисколько не ограничивает человеческую свободу, напротив оно предполагает свободу как необходимую основу. В первом случае отношения между субъектами мыслят как вертикальные, отношения господина и раба. Во втором случае данные отношения выступают как отношения равные, построенные на любви. Любовь тоже может пониматься по-разному. В этом контексте любовь следует выражать посредством греческого термина ’αγάπη, смысл которого заключается в бескорыстном, альтруистическом отношении, предполагающем жертвенность.



Названные отношения предопределяют два понимания христианства. Одно понимание следует назвать этическим. Здесь Бог является тираном, который ждет от человека слепого повиновения. В Ветхом Завете очень много примеров этического отношения Бога к человеку. Особняком там стоит, пожалуй, одна книга Иова, в которой праведник, лишенный богатства, жен, детей и здоровья, осмеливается спорить с Богом. «В том и величие Иова, что страсть свободы у него ничем не заглушается и не умеряется никаким неверным истолкованием»41. Он глубоко верит в то, что постигшая его участь ниспослана Богом несправедливо, и эта его вера противопоставлена позиции его друзей-утешителей. С. Кьеркегор, разбирающий подробно этот эпизод, замечает по поводу последней: «Если человек полагает, что несчастье поразило его за грехи, то это может быть обусловлено и тем, что он в глубине души инстинктивно смотрит на Бога как на тирана»42. В Новом Завете также присутствует возможность для двойственной его интерпретации. «Все учение Христа проникнуто любовью, милосердием, всепрощением, бесконечной человечностью, которой раньше мир не знал. Христианство есть религия любви и свободы…Но сравните дух Нагорной проповеди, да и весь дух Евангелия с притчами…В притчах есть жестокость и беспощадность, и многочисленные ортодоксальные любители ада могут на них опереться»43. Не затрагивая вопрос о причинах данного противоречия, обратим внимание на то, что понимание христианства в этическом плане заставляет видеть в Боге тирана и соперника, что и приводит к «убийству Бога», влекущему за собой самоубийство человека. Понимание же христианства в духе любви приводит нас к ренессансной позиции, неотделящей человека от Бога. Эта позиция стала основанием для религиозной разновидности экзистенциализма, где наличествуют все положения атеистического экзистенциализма (существование предшествует сущности, человек творит сам себя, он свободен, способен выбирать и ответственен за собственный выбор), но также там наличествует Бог, который является основным гарантом существования человека и его свободы.

Библиография

  1. Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и ХХ век. М., 1994.

  2. Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Гл. 2.// http://www.philosophy.ru/library/ans/2.html.

  3. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1991.

  4. Бердяев Н.А. Философия свободного духа.// http://www.magister.msk.ru/library/philos/berdyaev/berdn006.htm.

  5. Бибихин В.В. Новый Ренессанс. М., 1998.

  6. Великовский С.И. Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю. М., 1973.

  7. Великовский С.И. Проклятые вопросы Камю.// http://www.philology.ru/literature3/velikovsky-89.htm.

  8. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

  9. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

  10. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в пятнадцати томах. Л., 1988 - 1996.

  11. Камю А. Миф о Сизифе. Бунтарь. Мн., 2000.

  12. Камю А. Сочинения. М., 1989.

  13. Керкегор С. Повторение. М., 1992.

  14. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969.

  15. Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени. М., 1987.

  16. Лютер М. О рабстве воли.// http://www.refspb.ru/files/luter/rab/rab03.shtml.

  17. Николай Кузанский Собрание сочинений в 2-х томах. М., 1979.

  18. Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. М., 1990.

  19. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс.// http://warrax.net/Satan/Books/ortega1.

  20. Пико дела Мирандола. Речь о достоинстве человека.// Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М., 1991.

  21. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.

  22. Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения. М.,1992.

  23. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм.// Сумерки богов. М., 1990. С. 319 – 345.

  24. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме.// Время и бытие. М., 1993.




1 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Гл. 2.// http://www.philosophy.ru/library/ans/2.html

2 Цит. по Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 432 – 433.

3 Ницше Ф. Веселая наука.// Сочинения в 2-х тт. Т. 1. С. 654.

4 Цит. по Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М., 1991.

5 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм.// Сумерки богов. М., 1990. С. 323.

6 Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1979. С. 259.

7 Бибихин В.В. Новый Ренессанс. М., 1998. С. 33.

8 Цит. по Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 94.

9 Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени. М., 1987. С. 32.

10 Лютер М. О рабстве воли. Ч. 3.// http://www.refspb.ru/files/luter/rab/rab03.shtml.

11 Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени. М., 1987. С. 121.

12 Там же. С. 84.

13 Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. М., 1990. Т. 1. С. 734.

14 Ницше Ф. Антихристианин.// Сумерки богов. М., 1990. С. 19.

15 Бердяев Н.А. Философия свободного духа.// http://www.magister.msk.ru/library/philos/berdyaev/berdn006.htm

16 Ницше Ф. Так говорил Заратустра.// Сочинения в двух томах. М., 1990. Т. 2. С. 43.

17 Там же. С. 87.

18 Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в пятнадцати томах. Л., 1990. Т. 7. С. 574-575.

19 Там же. С. 576-577.

20 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде// Миф о Сизифе. Бунтарь. Мн., 2000. С. 115.

21 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм.// Сумерки богов. М., 1990. С. 321.

22 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме.// Время и бытие. М., 1993. С. 213.

23 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм.// Сумерки богов. М., 1990. С. 344.

24 Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969. С. 69.

25 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде.// Сумерки богов. М., 1990. С. 307-308.

26 Камю А. Посторонний.// Камю А. Сочинения. М., 1989. С. 81.

27 Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и ХХ век. М., 1994. С. 37.

28 См. там же. С. 42 – 43.

29 Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969. С. 55.

30 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм.// Сумерки богов. М., 1990. С. 327.

31 Цит. по Великовский С.И. Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю. М., 1973. С. 77.

32 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде.// Сумерки богов. М., 1990. С. 223.

33 Цит. по Великовский С.И. Проклятые вопросы Камю.// http://www.philology.ru/literature3/velikovsky-89.htm

34 Камю А. Бунтарь.// Миф о Сизифе. Бунтарь. Мн., 2000. С. 501.

35 Там же. С. 156.

36 Там же. С. 164.

37 Там же. С. 166.

38 Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс.// http://warrax.net/Satan/Books/ortega1

39 Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 209.

40 Там же.

41 Керкегор С. Повторение. М., 1992. С. 98.

42 Там же.

43 Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 312.


Достарыңызбен бөлісу:




©www.dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет